DOSTOIEVSKI Y LA MORAL

      Si Dios no existe, todo está permitido. Camus advierte: “no se trata de un grito de liberación, sino de una comprobación amarga”. ¿Comprobación amarga? Sartre se basa en ella para justificar su moral de la libertad, prolongación paroxística de la autonomía ética promulgada por Kant. Lo que pretende es atenuar su amargura hasta conseguir dulcificarla. Espíritus menos pragmáticos y algo más sensibles a las dolorosas contradicciones de la conciencia, como Baudelaire o Bataille, encontrarían esa autonomía ética, antes que dulce, insípida. Toda verdadera moral, a sus ojos, debería ser heterónoma. Sólo así tiene sentido su implantación. Sólo así podemos experimentar el goce de la transgresión y otorgarle sentido al remordimiento (ese “raro ingrediente del placer”, según Baudelaire, cuya fatalidad es el disolverse tarde o temprano “en su propia exquisita contemplación”).

     Otros pensadores, sin embargo, se desentendieron sin reparos del estéril esquema kantiano autonomía-heteronomía. Dostoievski o Kierkegaard, por ejemplo, se movieron en una escarpada región intermedia cuya traducción filosófica a la postre tornó enormemente dificultosa la cuestión acerca del vínculo entre moral y religión (la legitimidad de sus posibles relaciones de subordinación, de sus inevitables imbricaciones...etc.).

     Dostoievski vislumbró la más extrema forma de sublevación metafísica en aquello que Camus denominó “el rechazo de la salvación”. El hombre lúcido no sólo no tolera ser juzgado desde instancias supramundanas, sino que además se arroga el derecho de desautorizarlas, de juzgar al juez supremo. El veredicto es de sobra conocido: ganarse la redención resulta desmesuradamente oneroso: conlleva minimizar el sufrimiento de los inocentes, relativizar su dolor. La doliente demanda de Job no se saldará esta vez con una aquiescencia reverencial. Sin embargo, en El gran inquisidor Cristo es presentado como uno de esos inocentes que sufren. No sólo eso: es un inocente que además de sufrir por el desesperado anhelo de ver al cordero dormir junto al león (al igual que Iván Karamazov), sufre por el injusto trato que le dispensan sus representantes en la tierra. Éstos últimos son los guardianes de la moral, esto es: una institución que detenta el poder de la coerción espiritual. Jesús es juzgado por su iglesia y él responde con silencio: se niega a juzgar a su vez.

     Camus lo vio con especial claridad y supo plasmarlo en las páginas de una novela tan oscura como fascinante: “Él hablaba dulcemente a la pecadora: <<yo tampoco te condeno>>”. Hablamos de La caída, una exploración de los secretos resortes que ponen en marcha la contrición y el juicio moral desde el prisma de una personalidad escindida, un auto-proclamado “juez-penitente”. Jesús no sentencia, no dicta preceptos morales. Su famoso epítome de la Ley no conmina a favorecer o a agraciar a los demás, sino a amarlos. ¿Pero es acaso posible gobernar los propios sentimientos, nuestras inclinaciones naturales?

     Aliosha se niega a juzgar a su padre, hedonista desenfrenado que representa al hombre “sensual”, al esclavo de los placeres que no sabe de cortapisas ni frenos morales. Éste último, sin embargo, teme por su hijo Iván, pues se ha percatado de los tormentos interiores que padece. Aliosha y su padre no necesitan inclinarse ante ninguna moral. Iván, por el contrario, vive el desarraigo moral como una catástrofe natural. Piensa, como Kirilov, que tomar conciencia de nuestro desamparo es razón suficiente para acabar con la propia vida. Los personajes dostoievskianos que encarnan el auténtico espíritu cristiano (el stárets Zósima, Aliosha, el príncipe Mishkin...) parecen guiarse en su andadura vital por ese corazón pascaliano que a veces hace oídos sordos al análisis racional más penetrante. Por otro lado, tanto Kirilov como Iván Karamazov, personajes que encarnan el espíritu de rebeldía, se ven abocados al desastre (suicidio y locura, respectivamente) por culpa de su hipertrofiado intelecto. El nihilismo constructivo del primero le lleva a abrazar un ideal mesiánico de liberación: busca abrir los ojos al pueblo ruso respecto a su alienada condición espiritual. La divinización del hombre es posible. Sólo es necesario desembarazarnos de la idea de Dios. Kirilov intenta exonerar a sus semejantes de tan pesada carga por medio de un suicidio emancipador, una acción extrema que le llevará a auto-afirmarse y a espolear el ímpetu revolucionario del pueblo. Iván, por su parte, ha visto de frente el horror. Quizás sería más correcto decir que ha pensado la vida como un salvaje torrente huérfano de sentido y ha identificado esto con el horror. Su ruido y su furia no pueden ponderarse a la manera nietzscheana, esto es, con aparato trágico, grandeza heraclítea y jactancia intelectual. Tampoco a la manera camusiana, intentando extraer del absurdo el orgullo de la lucidez y de la calma viril. Iván no extrae de su examen otra cosa que desesperación. Hubiese hecho suya, sin ningún genero de dudas, la excelsa observación kierkegaardiana que abre Temor y temblor: “Si el hombre no tuviese una conciencia eterna; si, en el fondo de todas las cosas, no hubiese sino un poder salvaje e hirviente que produce todas las cosas, lo grande y lo fútil, en el torbellino de oscuras pasiones; si el vacío sin fondo que nada puede llenar se ocultase bajo las cosas, ¿qué sería la vida sino desesperación?”.

     En último término, Dostoievski lleva a cabo el “sacrificio del intelecto” -defendido por Kierkegaard y recusado por Camus- al apostar, como Aliosha, por la vida eterna. Ahora bien, no se trata de una apuesta moral sino religiosa. El drama intelectual de Iván no radica en la ausencia de una estructura axiológica universal, capaz de instaurar, en términos kierkegaardianos, “lo general”; radica en la falta de fe. Según Camus, cuando el sacrificio del intelecto -el abrazo de lo trascendente- se refleja en las páginas de Dostoievski, el que nos habla no es un escritor del absurdo, sino un genuino escritor existencial: da “el salto”. Pues bien, este “salto”, como en Kierkegaard, implica dejar atrás, muy atrás, la esfera de la ética. Es en esto donde pierde validez el binomio kantiano antes mentado: a la hora de conceptuar la primigenia moral existencial debemos percatarnos de que la conciencia cristiana que la vehicula al mismo tiempo la suprime.

     La pretensión de universalidad, propia de la ética, queda disuelta por la fe, suspendida en su carácter teleológico. El Particular, el individuo delante de Dios, se eleva por encima de lo general al encontrarse en relación absoluta con lo Absoluto. La ética se convierte en una tentación, lo deseable cuya ausencia sólo puede comprobarse con amargura; pero es al tiempo algo que puede cercenarse (únicamente) por amor a Dios. Ésto último, paradójicamente, lo que nos revela es que el Particular que se eleva sobre la ley moral siente  que ésta es inquebrantable. Dice Kierkegaard: “El deber absoluto puede llevarnos a la realización de un acto prohibido por la ética, pero nunca inducir al caballero de la fe a cesar de amar. Eso es lo que ejemplifica Abraham...Sólo en el momento en que su acto está en contradicción absoluta con lo que siente, sólo entonces sacrifica a Isaac, pero al pertenecer la realidad de su acción a la esfera de lo general, es y continuará siendo un asesino”.

    El Jesús a quien juzga el gran inquisidor, el que se niega a juzgar a su vez, nos manda aborrecer a nuestra familia y a nuestra propia vida (Evangelio de san Lucas, XIV, 26) si queremos ser sus discípulos. Esto significa que no podemos dejar de amar a los demás y de amarnos a nosotros mismos si consideramos que tenemos un deber absoluto para con Dios. William Blake también lo comprendió así. Su sabiduría demoníaca quiso purificar a la virtud de sus detritos más corrosivos ( la materia prima de toda Ley): 


<<¡Tú, idólatra! ¿Acaso no es Dios Uno? ¿Y no es visible en Jesucristo? ¿Y Jesucristo no ha dado su sanción a la ley de los diez mandamientos? ¿No son todos los otros hombres necios, pecadores, nadas?>>
El demonio contestó: <<Muele a un necio en un mortero con trigo, aun así su necedad no se separará  de él; si Jesucristo es el más grande de los hombres deberías amarlo en el más alto grado; ahora escucha de qué manera él ha sancionado la ley de los diez mandamientos: ¿No se burló del sábado, y así se burló del Dios del sábado? ¿No mató a los que fueron muertos por él? ¿No desvió la ley de la mujer sorprendida en adulterio? ¿No robó el trabajo de otros para mantenerse? ¿No levantó falso testimonio al rehusar defenderse ante Pilatos? ¿No codició cuando imploraba por sus discípulos y cuando los mandó sacudir el polvo de sus pies contra los que rehusaban albergarlos? Te digo, ninguna virtud puede existir sin quebrantar estos diez mandamientos. Jesús era todo virtud y actuaba por impulsos, no por reglas.>>


     

     LA OBJECIÓN HEIDEGGERIANA 

     ACERCA DEL (POSIBLE) ANÁLISIS EXISTENCIAL EN KIERKEGAARD

     La preocupación por lo radical, motor que impulsa la investigación de las (bien o mal llamadas) filosofías existenciales, en su afán de trascender los rígidos márgenes impuestos por el entendimiento en la búsqueda del sentido de la existencia, acaba convirtiéndose en un ejercicio de auto-reprobración intelectual; o, si se prefiere, en un continuo ir-a-la-contra del pensamiento (conceptual y objetivante) por medio del pensar (preconceptual o ‘esencial’, como será denominado por Heidegger en su Epílogo a “¿Qué es metafísica?”, sin referirse, ciertamente, a ningún examen de esencias o quididades). Lo que se impugna abiertamente no es sólo la reflexión distanciada de la esfera histórico-existencial del individuo, sino también la innata tendencia del filosofar (ya detectada por Sócrates) a la fijación objetiva de sus contenidos. Se trata, claro está, de un problema inherente a todo discurso, sea acerca de lo que sea: éste, en tanto es expuesto, no puede evitar quedar coagulado en un marco neutro y abstracto .

     La ontología fundamental de Heidegger sortearía este insalvable escollo incluyéndose a sí misma entre los posibles modos de ser del Dasein. Levinas lo expresa de esta manera: “La filosofía es para él [Heidegger] una manera explícita de trascender basada en la trascendencia implícita de la pre-filosofía o de la pre-ontología de la existencia misma y, por tanto, las relaciones de la filosofía explícita con la existencia o con la caída en lo cotidiano como posibilidad jamás son rotas y la explicitación misma –el tránsito de lo implícito a lo explícito- conserva una significación existencial, es decir, temporal...”. Claro que esta caracterización existencial de las conceptos heideggerianos, esto es: la vinculación de los mismos con lo temporal, sólo es posible disociándolos de aquellos con los que se realiza la descripción esencialista de lo real, en la cual se cifró la tarea del filosofar antiguo y moderno.

     Los entes que al Dasein le salen al paso pueden reconocerse como tales (y, de hecho, ser tales) por la compresión del ser que sostiene y posibilita al mismo Dasein. Ya sea que estén inmersos en la ocupación circunspectiva del Dasein, o bien descollando en el estar-ahí que descubre la contemplación, su ser depende de la aperturidad del ser-en-el-mundo garantizada por el comprender. Ahora bien, la descripción de éste como existir, como poder afrontar la propia existencia, no puede efectuarse recurriendo a categorías ónticas (los conceptos clásicos de la filosofía, que dan cuenta de las determinaciones quiditativas del ente entendido como ousia) por cuanto el objeto de la descripción no es, precisamente, algo “objetivo”. Se precisan, pues, categorías ‘existenciales’, relativas a los modos posibles de comprender el ser. Tales modos, en efecto, no son objetivos porque no conciernen a un conocimiento teorético que partiera del esquema sujeto-objeto. Los modos de comprender el ser condicionan el existir en su integridad. No son sino modos de acometer una existencia que envuelve praxis, poiesis y theorein humanos, todo ello (posibles) desenvolvimientos de la comprensión constituyente por la que el Dasein desenvuelve su propio ser.

     La aplicación del método fenomenológico en Ser y tiempo (el cual pone eficazmente en guardia frente a todos los elementos idealistas, realistas, psicologístas, antropológicos o biologistas que amenazarían con interferir en una investigación tan susceptible en principio –por su mismo tema- de acogerlos) resulta indispensable para echar por tierra los conceptos y categorías de una metafísica que durante más de veinte siglos ha silenciado la cuestión del ser. Heidegger lo considera parte integrante de toda filosofía que pretenda enmendar tamaño olvido, o sea, de toda filosofía que sea auténticamente tal (“La filosofía es una ontología fenomenológica universal...”). El objetivo del tratado es descubrir la “universalidad” del ser y sus estructuras. Como se dice en la introducción, éstas conciernen a todo ente. Pero, por lo mismo, no pueden ni determinarse “ónticamente” (evidenciando una naturaleza “fundada”) ni ser explicadas como momentos “referenciales” que constituyeran trascendentalmente una unidad genérica (un “Ser” como género a todas luces insuficiente). La fenomenología dirigida hacia el ser del Dasein (encauzamiento que funciona además como correctivo: se determina el modo de ser de lo intencional, hasta entonces no puesto en cuestión rigurosamente) deja así el campo libre a un examen formal que nadie puede tachar de –desenfrenadamente- “abstracto” sin quedar en evidencia.

     La investigación heideggeriana, que tiene por hilo conductor la tematización de las estructuras del ser, se ejercita legítimamente gracias a la “diferencia ontológica”, la cual deriva del factum de la precomprensión mediana del ser. Ahora bien, lo que acaba de afianzar esta legitimidad es la propia fuerza vinculante de los contenidos, el hecho de que la tematización de las estructuras ontológicas se traduzca a esquemas existenciales entendidos como posibilidades del existir -o como dice Levinas, que el discurso conserve “una significación existencial”-. Es por todo esto que el mismo Levinas llega a decir de la ontología fundamental de Heidegger lo siguiente: “respecto al modelo tradicional de la objetividad, es un terreno subjetivo, pero de un subjetivismo ‘más objetivo que toda objetividad’”.

     Si, a tenor de lo dicho, se nos permite hablar de una “objetividad” heideggeriana (entendida como validez discursiva) que, portando la cobertura de legitimidad otorgada por la diferencia ontológica, diera razón de las estructuras básicas de la existencia, defenderemos lo siguiente: a la luz de esta “objetividad” (preservadora del carácter fáctico del Dasein) la existencia puede aparecer desnuda, vaciada de todo vestigio empírico. La efectividad del existir se perfila por medio de precisas indicaciones formales. Se abre un hiato entre lo existencial (referente a la constitución de la existencia) y lo existentivo (referente al existir mismo del Dasein). Lo fáctico se subordina a la facticidad.

     A partir de esto, toda ontología que no depure al sujeto de la substancialidad residual legada por el idealismo trascendental (esto es: que no esté “ontológicamente aclarada”), ya sea la de Hartmann o la de Kierkegaard, seguirá presa de esquemas metafísicos u ontoteológicos tradicionales. El caso de Kierkegaard, de hecho, es considerado paradigmático: “En el S. XIX S. Kierkegaard abordó expresamente el problema de la existencia en cuanto problema existentivo y lo pensó con profundidad. Sin embargo, la problemática existencial le es de tal modo ajena que, desde un punto de vista ontológico, Kierkegaard es enteramente tributario de Hegel y de la filosofía antigua vista a través de él”.

     Ahora bien, el que la indagación existencial de kierkegaard dependa en cierta medida de las categorías hegelianas (la principal objeción de Heidegger), no se debe a que éste no llegara nunca a un refinamiento metodológico semejante al que permite a Heidegger clarificar las estructuras del ser del Dasein. En El concepto de la angustia y Migajas filosóficas, por ejemplo, Kierkegaard lleva el análisis existencial todo lo lejos que el orden discursivo –exegético-teológico- en que se inserta su reflexión y el orden discursivo –idealista- contra el que reacciona se lo permiten. Dichos órdenes marcan las estrechas coordenadas conceptuales –y terminológicas- de un pensamiento que intrínsecamente tiende a rebasarlas. Su intención es romper con el subjetivismo omnicomprensivo del idealismo alemán, digamos, “desde dentro”, buscando su implosión mediante la introducción de un “sí mismo” verdaderamente subjetivo. Así como un torrente no es “lo contenido por una presa”, sino un fluir violento, ni el loco alguien enfundado en una camisa de fuerza, sino el que se subleva contra esa razón que coercitivamente le impone una, tampoco la propuesta kierkegaardiana debe ser vista como un subproducto del hegelianismo o como mera ofensiva anti-hegeliana. Ésta debe ponderarse en su justa medida.

     Una tal subjetividad auténtica cristalizaría en el yo del individuo concreto. Su carácter histórico, (auto)aprehendido por mor de la fe, no puede ser integrado en el continuum de una realidad que, en cuanto dispensada por un ego autoconsciente, y por ende, hipostasiado (condición ésta que garantiza tanto la congruencia íntima entre ser y pensar cuanto la unidad del continuum), no rebasa el estatus de pura representación.

     La contingencia que Kierkegaard atribuye a lo real es indisociable del devenir. Éste no puede concebirse como el movimiento inmanente que anima las problemáticas transiciones de la Lógica. Que no pueda acaecer movimiento alguno en la Lógica (pues, como se nos dice en El concepto de la angustia, “la eterna expresión de la Lógica es –cosa que los eleatas aplicaron por error a la existencia- nada nace, todo es”) es lo que expresa la inconmensurable diferencia cualitativa entre el orden lógico y el del devenir, “de donde surgen la existencia y la realidad”. Los conceptos de salto, trascendencia, instante o repetición, medulares en la obra kierkegaardiana, apuntarán todos a esta diferencia, y abrirán la comprensión de la temporalidad auténtica, inasimilable al mero pasar. Semejante comprensión no se dejará reducir, pues, ni al entendimiento objetivador ni al conocimiento inmediato, modos de aprehensión que compartirían la misma raíz: un saber auto-fundamentado parejo a la reminiscencia de la gnoseología pagana –de idéntica esencia, según nuestro pensador-. Se trata, por el contrario, de una comprensión que compromete radicalmente la existencia individual, desprovista del carácter “accidental” (indiferente, de una neutralidad ‘herética’) que definiría la gnosis idealista. El paralelismo con la comprensión heideggeriana es claro: si ésta representa la (existente) posibilidad del existir, el puro trascender(se) que abre el mundo al “sujeto”; la fe kierkegaardiana, por su parte, no será la mera conciencia del ser-histórico de lo real sino el ingreso en la historicidad.

     De la misma manera, el diseño formal de la existencia del Dasein guarda una similitud fehaciente con el del sujeto kierkegaardiano. En ambos prima la posibilidad de forma fundamental. Se trata de un ser-posible constituyente y colmado de efectividad. Kierkegaard conecta la posibilidad con el cambio del devenir. En las Migajas filosóficas, donde trata de abrir brechas en la contextura del sistema lógico hegeliano –a veces de forma abrupta, como en este caso-, diferencia entre el cambio de la alloiosis, que presupone la existencia de lo cambiante y avanzaría por medio de alteraciones cualitativas, y el cambio de lo que deviene, que pasa del no ser al ser. Asi, al ser un cambio que no concierne a la esencia, sino al ser, posibilidad y realidad pasarán a ser categorías, por decirlo de algún modo, “anti-sistémicas”, que ofrecen razón de la contingencia del devenir histórico. Ambas, reformuladas desde este prisma heterodoxo, se tornan “paradójicas” en la dinámica del ser: el paso al ser del no ser es el sufrir que revela la nada de la posibilidad, el hecho de que el no ser de lo posible tenga que existir; al tiempo, la realidad queda reducida a lo “posible” –en el sentido cotidiano-, a lo fundamentalmente no necesario. El cambio de devenir, al ser concebido como lo real que acontece libremente, relega la necesidad al campo de la idealidad, petrificándola: “todo lo que deviene demuestra precisamente en el devenir que no es necesario, ya que lo único que no puede devenir es lo necesario, porque lo necesario es”. La necesidad, vista como determinación de la esencia y no del ser, pierde sus derechos sobre la realidad. (“nada existe porque es necesario, sino que lo necesario existe porque es necesario o porque lo necesario es”, en antinómica y brillante expresión del pensador danés)

     El conocimiento inmediato sólo puede aprehender la mera presencia, es incapaz de asimilar la “ambigüedad” del devenir. Lo devenido se deja conocer pero no en cuanto tal. Su carácter histórico únicamente puede captarse mediante una “sensibilidad” que no se agote en una simple aprehensión constatatoria y que, por lo tanto, no se presente como conocimiento, sino como un acto de libertad. Tal sensibilidad será la de la fe, el “órgano” para lo histórico que permite al individuo, mediante la decisión, creer en el “así” de lo devenido suprimiendo su “cómo” posible.

     Pues bien, la posibilidad tal y como fue definida en el análisis categorial de las Migajas filosóficas es llevada al plano de la subjetividad en El concepto de la angustia, donde adquiere la función de un proto-existencial. El ser-posible se encarna en la angustia, categoría fundamental del espíritu. Éste soporta la síntesis de cuerpo y alma que constituye al hombre. Se trata de una síntesis dinámica (esbozo un tanto rudimentario de la que postulará en La enfermedad mortal, pero ya determinante respecto de las principales implicaciones “existenciales” de su doctrina) que permite tanto el salto cualitativo del pecado como la decisión de la fe. Ahora bien, este permitir, es el poder(se) en que consiste la posibilidad de la libertad. La angustia, inherente al espíritu, engendra la nada, tal “posibilidad de poder”. Por ello al espíritu no le perturba en verdad nada en concreto: el objeto de su angustia es la propia nada, la “realidad de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad”.

     Según Heidegger “La posibilidad que el Dasein es siempre existencialmente se distingue tanto de la vacía posibilidad lógica como de la contingencia de algo que está-ahí, en tanto que con éste puede “pasar” esto o aquello”. En Kierkegaard, la posibilidad “angustiosa” que origina el “vértigo de la libertad” es ese no-ser que “tiene que existir”. En tanto que concepto existencial constituyente de la subjetividad representa tan poco la mera contingencia del estar-ahí como el mismo Dasein: “La angustia no es una categoría de la necesidad [en este contexto, Kierkegaard se refiere a la ‘necesidad’ que en la Lógica une la posibilidad y la realidad, refutada en las Migajas filosóficas] pero tampoco lo es de la libertad. La angustia es una libertad trabada, donde la libertad no es libre en sí misma, sino que está trabada, aunque no trabada por la necesidad, mas por sí misma”. También el sujeto Kierkegaardiano está arrojado, obligado a existir (la particular “derelicción” de kierkegaard, noción heideggeriana que transfigura radicalmente la concepción clásica de la posibilidad –más real que toda realidad, podríamos decir emulando a Levinas-)

     La síntesis que constituye al espíritu de El concepto de la angustia es reelaborada en La enfermedad mortal, donde queda reducida a un movimiento auto-remisivo. El hombre es para Kierkegaard una relación de finitud e infinitud que se relaciona consigo misma al tiempo que con el poder que la fundamenta. Al ser espíritu, el hombre no puede reducirse a una simple relación entre dos ordenes o partes constitutivas, pues, por su propia autonomía, éstos someterían al nexo relacional, el cual estaría siempre en función de lo relacionado; la relación entre la finitud y la infinitud humanas debe volverse hacia sí, y es gracias a este movimiento positivo por lo que puede decirse que el hombre es un yo. Ahora bien, en tanto que tal síntesis se relaciona consigo misma, se relaciona también con aquello que la ha puesto, aquello de lo que absolutamente depende. Aquí aparece la condición principal del yo auténtico: la conciencia del ser “puesto”, el “apoyarse lúcidamente en el poder que lo fundamenta”; es decir, la fe.

    Enfermedad del yo, la desesperación vendría a ser la posible discordancia dentro de la estructura sintética que determina la subjetividad; se trata de una afección que no se abandona a sí misma persistiendo como consecuencia de su mero aparecer, sino que siempre remite a su posibilidad. De este modo, en cada instante de desesperación real, ésta se ve sostenida por la relación que la posibilita (que sería, podríamos decir, la constante causa efectiva de la desesperación y de su permanencia: la desesperación no “dura”, está siendo en todo momento “atrapada”). Según Kierkegaard, este carácter peculiar de la desesperación -y de sus condiciones temporales de posibilidad, que exigirían el incorporar ciertos elementos pretéritos en los momentos en que se manifestase-, se debe simplemente a su condición de categoría espiritual, relacionada con aquello de lo cual jamás podrá desprenderse el sujeto –porque hace de él lo que es-: la autorrelación de la síntesis. Tanto el “querer ser sí mismo” que se aferra a la fe como las diferentes formas de la desesperación (las formas inauténticas del yo en kierkegaard) son así modos posibles de esa existencia cuya condición de posibilidad es la auto-remisión de una subjetividad no fijada .

     Más allá del hecho de que en Kierkegaard aparezcan por lo general entremezclados los elementos teológicos y los ontológicos (y de que los primeros aludan explícitamente a formas concretas de existencia -las que interesan propiamente al cristianismo- y los segundos se disuelvan regularmente en lo óntico), lo cierto es que un juicio tan taxativo –simplista, incluso- como el que Heidegger hace de la filosofía kierkegaardiana resulta cuestionable. Si el análisis de la existencia desarrollado por Kierkegaard desemboca en lo existentivo es porque la Verdad a la que apunta –cuya adecuada apropiación por parte del individuo concierne a tal orden- trasciende a la existencia (en sí) misma. Lo existencial, en cualquier caso, no queda soslayado, pues sólo desde su prisma es vislumbrable esa Verdad.

     No obstante, el examen “proto-fenomenológico” de la existencia ejecutado en La enfermedad mortal –acaso somero, pero muy penetrante- no sigue el hilo de ninguna ontología fundamental: de lo que se trata es de vivir en la verdad de la fe, descubrir a “Dios en el tiempo”. Es muy posible que la “objetividad” heideggeriana hubiese sido impugnada por Kierkegaard. La hubiera encontrado terriblemente cercana a esa ‘indiferencia’ gnoseológica que ambos filósofos detestaban. El Ser de lo ente, desplazado del ámbito teológico aparecería ante sus ojos como una mera abstracción. La doctrina kierkegaardiana no es sino el ejercicio de un pensar “esencial” que no reivindica pensar “esencial” alguno. La auto-reprobación intelectual antes mentada acaba siendo en Kierkegaard simple y pura auto-inmolación.   

LOS 20 DISCOS MÁS PERTURBADORES QUE JAMÁS ESCUCHARÁS (1ª PARTE)

1- COIL- SCATOLOGY (1984)

Habitualmente ensombrecido por el prestigio crítico de Horse Rotorvator (1986), el debut de Coil nada tiene que envidiarle a ese fulgurante trabajo. De hecho, en más de un aspecto lo supera: además de sentar las bases del futuro rock industrial (“Panic”), supone toda una obra maestra del primigenio dark ambient gracias a una colección de pasajes atmosféricos tan bizarros como intrigantes (“At The Heart Of It All”, “Tenderness Of Wolves”, “Cathedral In Flames”...). Se trata de una linea creativa fascinante que culminará posteriormente con el inmenso Astral Disaster (1999). El broche lo pone su sobria relectura del “Tainted Love” de Soft Cell, o cómo transformar la liviandad synth-pop en gravedad elegiaca.

2- WHITEHOUSE- MUMMY AND DADDY (1998)

Los primeros Swans pretendieron expresar musicalmente la anulación de la voluntad ajena, de ahí que Cop (1984) pueda ser definido como el contundente soundtrack de la coerción y el abuso (tanto a nivel social como individual). Whitehouse, por su parte, fueron más lejos e  intentaron directamente abusar del oyente. No cabe duda de que lo consiguieron. Tras escuchar la didáctica “Daddo”, médula espinal de este disco, uno no puede dejar de sentirse profundamente humillado: compruebas que han jugado con tu sistema nervioso, con tu capacidad de aguante. La postrera “Private” acaba de apuntalar la fuerza intimidatoria del trabajo demostrando que la realidad es más taxativa que cualquier fabulación, por dura e incisiva que ésta sea. Simplemente son Whitehouse tratando -una vez más: Psychopathia Sexualis (1982), Great White Death (1984)...- de ir un poco más allá...

3- CURRENT 93- DOG´S BLOOD RISING (1985)

Un inquietante bodegón sonoro de referencias esotéricas y literarias (de la OTO y el Thelema a los cantos de Maldoror) que aglutina y reformula en clave gótica determinados hallazgos de Throbbing Gristle y Psychic TV. Antes de desplegar todo su abigarrado mundo interior en sus obras maestras de los 90, con un formato sonoro más amable, David Tibet ya dio muestras de su complejísima idiosincrasia creativa con este disco, segunda pieza de su trilogía industrial (junto con Nature Unveiled (1984) y In Menstrual Night (1986), igualmente abrasivos).

4- TODAY IS THE DAY- WILLPOWER (1994)

Disco desequilibrado, inconexo y excéntrico, representa el probo intento de inocular plasticidad emocional en la impenetrable argamasa del noisegrind. “Cada canción suena como la banda sonora de un irracional estado de la mente”, dijo acertadamente un crítico. Odio, ira, pavor... Toda agitación del ánimo está aquí representada gracias al empleo subversivo y descontextualizado de los trazos melódicos y a la contundencia del sonido. Por supuesto, entre tales estados también figura la euforia: “Simple Touch”, con esos chillones punteos, consigue enervar y emocionar a partes iguales, cosa que tiene su mérito.

5- SWANS- COP (1984)

El segundo disco de los Swans carece de la riqueza y la heterogeneidad musical de su obra cumbre, el igualmente perturbador Children Of God (1987), pero ésa es su principal arma. En efecto, Cop hiere por su percutante austeridad, por sus repetitivos y desquiciantes ritmos. El amasijo de acoples y feedback constituye el fondo perfecto para las incendiarias soflamas de Michael Gira, creador trastornado por la dolorosa visión del individuo despojado de su dignidad. Algo que atañe a la premisa central del disco (la cual determina la concepción de su sonido tanto o más que su contenido lírico): la reducción de los cuerpos a simple material susceptible de ser manipulado. Un hito del post-punk que ejercerá una influjo inconmensurable sobre el noise, el doom y la música industrial.

6- KHANATE- #1 LP (2001)

Ejercicio estético llevado al límite, cuya radicalidad destila una inefable belleza, al tiempo fascinante y nauseabunda. Recogiendo sabiamente todo lo sembrado con Burning Witch, pero tratando al tiempo de trascender su exiguo -y, me temo, mal conocido- legado, Stephen O´Malley y los suyos entregan un monumento a la desesperanza que asume orgullosamente su naturaleza inaudible, su carácter de obra al margen; una suerte de slowcore necrótico que supera en poder de sugestión al drone monolítico de su otra gran banda, Sunn O))). 

7- BIG BLACK- SONGS ABOUT FUCKING (1987)

Difícil elegir entre éste y Atomizer (1986), el debut de la banda liderada por Steve Albini. Ambos álbumes exhiben un hardcore crispado y enormemente vigoroso, interesado en diseccionar determinados cánceres sociales y anomalías psíquicas varias. Si nos decantamos finalmente por Songs About Fucking es por su granítico pero bien pulimentado acabado formal. La conjunción de la ferocidad eléctrica de la guitarra de Albini y el desalmado pulso industrial de la caja de ritmos (el mítico “Roland”) dota al conjunto de una sonoridad única y absolutamente reconocible. Para estómagos fuertes.

8- PAINKILLER- GUTS OF A VIRGIN (1991)

Osado pero muy convincente intento de fundir el caos grindcore y el jazz de vanguardia llevado a cabo por dos ínclitos cultivadores de dichos géneros: Mick Harris (ex-Napalm Death) y John Zorn (Naked City, Masada), respectivamente. No se trata de ningún capricho avant-garde, ni de una fusión que se agote en la pretensión de epatar. Temas como “Devil´s Eye” desbordan tanta creatividad como concreción rítmica, merced a la contextura de los perfiles genéricos conjugados, esencialmente libres y abiertos a las injerencias externas.

9- DIAMANDA GALAS- THE LITANIES OF SATAN (1982)

El primer disco de la artista greco-americana es también su obra maestra. Basado en el conocido poema homónimo de Las flores del mal de Baudelaire, ostenta una madurez y un dominio de los recursos expresivos ciertamente envidiables. Más allá de la recreación de climas góticos archioídos, su autora pretende ofrecer un colchón sonoro que acoja de forma natural el escabroso aliento baudelairiano. La operación, no cabe duda, tiene sus riesgos. Sin embargo, de entre tanta performance vocal y tanto malditismo emerge con facilidad una auténtica capacidad de seducción.

10- EINSTÜRZENDE NEUBAUTEN- KOLLAPS (1981)

Eximio exponente de la vanguardia industrial de los primeros ochenta, Kollaps es un trabajo seminal que esquiva sin dificultades la hipotética catalogación arty de su propuesta recurriendo a un primitivismo que  llega a amedrentar. Así, la fiereza instintiva y la más gélida abstracción se dan la mano. ¿Cuál es el resultado? Consiguen que canciones como la titular conecten con el latido atávico de nuestro ser sin dejar de lado esa frialdad maquinal típica del mejor rock germano. Una obra admirable.

LITURGY: EL BLACK METAL TRASCENDENTAL

    Rodeado de una gran polémica al coincidir su lanzamiento con la publicación de un panfleto -escrito por el lider del grupo, Hunter Hunt Hendrix- muy mal recibido por la parroquia del black metal más ortodoxo, el segundo LP de Liturgy es, a mi juicio, el mejor disco del pasado 2011 (junto con los excepcionales  Asleep on the floodplain de Six organs of admittance y Wolfroy goes to town de Will Oldham).

     El panfleto en sí no tiene demasiada importancia. Titulado Trascendental black metal e incluido en la memoria de un simposio universitario acerca del black metal (Hideous Gnosis: the black metal theory symposium), se trata básicamente de la incorporación de algunos de los ideales nietzscheanos al cerrado ideario estético del subgénero, con vistas a oxigenar éste. Hunter Hunt Hendrix (quien cita a Glenn Branca, Swans o Iannis Xenakis como principales fuentes de inspiración) intenta subvertir el  hincapié en la sordidez y la voluntad de negación, propios del fundamentalismo black, en una búsqueda de la afirmación absoluta. El black metal trascendental comparte la raíz nihilista del black metal tradicional, pero quedaría caracterizado por su tendencia a superar (no eliminar) este desarraigo por medio de un discurso musical que describa la reconciliación del espíritu con la vida (como si representara el da capo! promulgado por  el trans-hombre...) 

     Semejante perorata puede resultar pretenciosa, grotesca o desconcertante, según se mire. En mi opinión simplemente resulta innecesaria. Aesthethica no necesita de manifiestos programáticos: es un álbum que se defiende solo. 

     El cuarteto de Brooklyn ha superado su notable debut (Renihilation, 2009) facturando una obra única y devastadora, un bloque granítico sin asideros. De más de una hora de duración, el acerado minimalismo de sus líneas de guitarra y una base rítmica completamente desbocada (con desarrollos intrincados hasta el delirio) consiguen que la velocidad se conjugue con la emoción hasta alcanzar la catarsis. 
   Hablamos de una suerte de proceso alquímico que convierte la brutalidad en pura capacidad hipnótica. Temas como "Generation" o "Sun of Light" son el resultado de toda una labor de depuración: la tentativa de desembarazar a la agresividad genuinamente black de todo elemento accesorio. Así es como han podido ver la luz unas pulidísimas composiciones que aúnan sobriedad y precisión de forma natural, cuyos ritmos obsesivos no sólo no devienen efectistas, sino que además obnubilan como mantras, conservando en todo momento, eso sí,  cierto poso inquietante consustancial  al black metal.

     En última instancia, lo que han conseguido Liturgy es expurgar al black metal de los elementos plásticos que lo atenazaban en un marco genérico absolutamente estereotipado, prescindiendo de la habitual -y bien irrisoria- parafernalia satánica y exhumando un armazón musical libre de rémoras ornamentales; o lo que es lo mismo: han expuesto a la vista la aesthethica (es decir, los elementos que conforman una expresión artística concreta) de una rama de la música popular -ferreamente codificada- en su auténtica pureza y desnudez.

EL SUFRIMIENTO DE DIONISO

     La tragedia ática, dice Nietzsche, nace del maridaje de dos instintos artísticos antagónicos: lo apolíneo y lo dionisiaco. El onirismo visual y arquitectónico del primero y la embriaguez disgregadora del segundo se combinan armónicamente, expresando por medio del simbolismo y del canto la unidad del subterráneo ser primordial. Se trataría de la objetivación de los estados dionisiacos, la simbolización del “hacerse pedazos el individuo”.

El resplandeciente Dios Apolo, bajo cuyos auspicios la representación puede emerger como tal, dota al artista de una visión “solar”, de una sensibilidad plástica equiparable a la experiencia onírica en su capacidad de recibir y/o configurar irreales formas de perfecta definición y belleza. Tal claridad supondría el contrapunto estético de la ebriedad dionisiaca, esa extática cisura del principio de individuación que descubre la íntima unidad de la Naturaleza. Según Nietzsche, tal unidad –que permanece necesariamente en la oscuridad, oculta a la facultad figurativa de nuestro entendimiento-, de algún modo podría intuirse gracias al frenesí dionisiaco de la embriaguez y el canto. Así es, el narcotizante efecto de la celebración báquica lograría el completo “olvido de sí”, el cual acaba desdibujando las precisas líneas constitutivas de las que el principium individuationis se sirve para perfilar los fenómenos circundantes. El mundo se revela entonces como un todo indiferenciado, un magma torrencial que hermana y reconcilia a sus criaturas: se vienen abajo todas las delimitaciones; y con ellas, todas las barreras y diferencias de rango, género o especie.

     El principio apolíneo exige mesura, contención, una racionalidad sosegada e imperturbable. Todo lo contrario del entusiasmo dionisiaco, amigo del exceso y la exuberancia. Dioniso, divinidad ebria, vendría a representar la voluntad de fundirse con la physis, de perderse en el seno de lo intramundano. El vino, el canto y el baile se unirían en su honor, dispensando a los fieles un éxtasis liberador, capaz de disolver toda fe en las instituciones y en los acuerdos humanos; esto es, se impondría, en aras del dios, un desenfreno sexual y etílico ajeno a las coercitivas convenciones morales, políticas y sociales. Descontrol festivo y lúdico que, no obstante, acogería en su celebración ritual todo el dolor y el tormento humanamente soportables, pues Dioniso procura deleite y pesar a partes iguales. La propia tragoidea primigenia vendría a medir la capacidad de espanto que el hombre puede interiorizar, en tanto que constituye la única experiencia humana (colectiva) capaz de dar auténtica cuenta del fondo íntimo de una Naturaleza maternal pero terrible. Esta sobrecogedora experiencia sólo es posible a partir del principio de individuación, cuando  está a punto de quebrarse o cuando, debilitado, nos transmite la nostalgia originaria de nuestra co-pertenencia al ámbito divino del Ser terrenal.

     La acotación relativa al dolor trágico no es gratuita. Nietzsche, en la reedición que preparó en 1886 de esta obra (a la que añadió el significativo subtítulo “o Grecia y el pesimismo”), incluyó un contundente “Ensayo de autocrítica” en el cual relaciona estrechamente la plenitud de fuerzas del pueblo heleno – su lozanía y salud- con su irresistible inclinación hacia lo horrendo. Desde este prisma adquiere especial claridad su dibujo de la racionalidad helena, de alcance inversamente proporcional, en su progresivo despliegue, al grado de sensibilidad al dolor –físico y espiritual- y a la propensión al pesimismo y la melancolía. El ímpetu científico que imperaría en la época tardía vendría a coincidir –y no por casualidad- con un ínfimo grado de vigor, con la “senilidad” del pueblo griego. De hecho, el que esto no sea una casualidad constituye el mensaje principal del libro, que considera ambos factores, la jovialidad científica y el senil desapego a lo telúrico, dependientes el uno del otro. La labor que Nietzsche se impone es la de desentrañar las claves de esta sólo a primera vista paradójica correspondencia.

     El creador que hace suyo el “estado artístico inmediato de la naturaleza”, basado en la embriaguez, es un artista dionisiaco; y es fiel al credo de Sileno, quien predicaba la aspiración a la Nada y consideraba que lo mejor para los vivientes era aquello que por propia condición les resultaba inalcanzable: no haber nacido nunca. El suplicio que conlleva el mero existir es el núcleo de la expresión poética dionisíaca. La esencia del arte apolineo aparece como fulgurante reacción al nihilismo místico de Sileno, como una ofensiva poética contra las tentativas dionisiacas de inmolación y quebrantamiento.

Lo apolíneo deviene así en teodicea invertida, que aparta la vista del martirio báquico y redime la existencia por medio de la creencia en los númenes olímpicos: “la existencia bajo el luminoso resplandor solar de tales dioses es sentida como apetecible de suyo, y el auténtico dolor de los hombres homéricos se refiere a la separación de esta existencia, sobre todo a la separación pronta: de modo que ahora podría decirse de ellos, invirtiendo la sabiduría silénica, ‘lo peor de todo es para ellos el morir pronto, y lo peor en segundo lugar el llegar a morir alguna vez’”. Palabras que van seguidas del recuerdo a un desolado Aquiles en los infiernos, a quien Homero hace decir que es preferible seguir viviendo aun bajo la forma de un humilde jornalero.

     Precisamente Homero sería el primer gran artista “objetivo”, el auténtico creador apolíneo de la antigüedad. El suyo sería un arte de una “ingenua” perfección formal. Su entronización de lo aparente (de la “contemplación desinteresada”) redimiría al “yo” y libraría a la poesía del subjetivismo más caprichoso. Todo lo contrario que Arquíloco, introductor en la poesía de la canción popular y auténtico antagonista del gran poeta épico según Nietzsche. El corazón musical de su lírica recrea la unidad primigenia de la naturaleza mientras desnuda la propia subjetividad del poeta. Esto es algo que, de entrada, puede parecer contradictorio. ¿No se desprendería de este movimiento una relativa independencia del yo, que iría en detrimento del sentimiento de unidad con la naturaleza? Sin embargo, no hay tal contradicción: si la expresión apolínea se detiene en la contemplación de la belleza terrenal, en unos símbolos desvinculados del yo, la lírica dionisiaca reconoce en esas imágenes telúricas al propio espíritu poético, volviendo lícitos sus excesos “subjetivistas”. Los símbolos del mundo son las distintas objetivaciones de la voluntad del poeta lírico.

     Vemos entonces cómo la música fue un componente esencial del primitivo arte dionisiaco. De hecho, el canto fue el germen mismo de la tragedia, la más alta expresión de este arte. “La tragedia surgió del coro trágico, y en su origen era únicamente coro y nada más que coro”. A este coro, “símbolo de toda la masa agitada por una excitación dionisiaca”, se le contrapondría el diálogo, representante de las fuerzas apolíneas de la tragedia. El “texto” trágico intenta paliar los dolores ctónicos, reduce el vértigo que acompaña a la contemplación del horrendo fondo de la naturaleza. En brillante analogía nietzscheana, los diálogos serían como las manchas cromáticas que aparecen en nuestra visión después de mirar directamente al sol. Se trata de una concepción de la creación apolínea que redefine la idea de “jovialidad helénica”.

     Los torturados personajes de Esquilo y Sófocles dan de bruces con el horror: consiguen desentrañar el terrible enigma de la existencia terrenal. Gracias a ello, se elevan a un estadio religioso que les colma de felicidad. Las ambiciones sobrehumanas de estos héroes de noble condición socavan todas las leyes. Como consecuencia de sus continuadas transgresiones atraen hacia sí el desastre y la perdición. Sin embargo, “ese obrar es el que traza un círculo mágico y superior de efectos, que sobre las ruinas del viejo mundo derruido fundan un mundo nuevo”.

     Todas las figuras de la escena griega (Edipo, Ayax, Prometeo...) no serían sino distintas encarnaciones de Zagreo, el Dioniso de los Misterios que fue despedazado por los titanes. El joven dios ahora lucha, bajo diferentes máscaras, por reestablecerse en su unidad perdida. Por ello, la acción de la tragedia gira siempre en torno al dolor de la individuación, auténtico origen del mal. La naturaleza circundante se muestra mutilada, descompuesta: sus elementos no son otra cosa que los miembros sangrantes de Zagreo. El propio héroe trágico percibe en sí esta tensión dionisiaca: anhela secretamente llegar a la auto-aniquilación, conseguir desprenderse de su individualidad.

     La música de la tragedia, según Nietzsche, más que reformular el Mito, lo que consiguió fue redescubrirlo; le devolvió su esencia más pura. El coro dionisiaco trató de contrarrestar la acción depauperadora del racionalismo griego, el cual, a fuerza de “oficializar” los mitos, logró vaciarles de su genuino contenido religioso (agreste e “intratable”). La ortodoxia mítica, no obstante, conseguiría fortalecerse gracias a un incipiente y exitoso interés popular por las ciencias y la filosofía, que se preocupó por sistematizar los mitos (aun a costa de volverlos inofensivos). Y he aquí que las huestes del drama griego, en su lucha contra este embrionario movimiento ilustrado, se toparon con un enemigo mortal. Un enemigo que, sorprendentemente, salió de sus propias filas: Eurípides.

     En efecto, la agonía de la tragedia vino de la mano de Eurípides, cuyas obras, totalmente imbuidas de socratismo, reflejarían el envejecimiento del espíritu griego. Tras perder su aliento salvaje y postrarse ante el vulgo -que ahora podía reconocerse en sus locuaces personajes-, el drama heleno se hincha de un intelectualismo absolutamente contrario a su esencia. La retórica sofistica y la superficialidad burguesa se impusieron al aparato musical, minimizando la intervención del coro y disolviendo el consistente sustrato apolíneo de que disfrutaban los concisos diálogos de Sófocles. Y es que Eurípides traicionó tanto a Apolo como a Dioniso: “El drama euripideo es una cosa a la vez fría e ígnea, tan capaz de helar como de quemar; le resulta imposible alcanzar el efecto apolíneo de la epopeya, mientras que, por otro lado, se ha liberado lo más posible de los elementos dionisiacos, y ahora para producir algún efecto necesita nuevos excitantes, los cuales no pueden encontrarse ya en los dos únicos instintos artísticos, el apolíneo y el dionisiaco. Estos excitantes son fríos pensamientos paradójicos –en lugar de intuiciones apolíneas- y afectos ígneos –en lugar de éxtasis dionisíacos-, y, desde luego, pensamientos y afectos remedados de una manera sumamente realista, pero en modo alguno inmersos en el éter del arte”. El resultado es un drama acorde con la creciente senilidad popular, fruto de una curiosidad científica desapegada del sentir mítico. Un arte espurio que ha absorbido del exterior, inconscientemente, una jovialidad igualmente impostada.

     Este seudo-optimismo que armonizaba con el imperante cultivo de las ciencias (el cual degenerará en vulgar utilitarismo), tuvo en Sócrates a uno de sus mayores impulsores. Para Nietzsche, la dialéctica del maestro de Platón tendrá un influjo decisivo sobre las obras de Euripides, hasta el punto de hacer de ellas la materialización de sus tendenciosas inquietudes intelectuales. La suya era una inteligencia hipertrofiada, que se agotaba en estériles disquisiciones sobre la naturaleza de las cosas y condenaba el instinto. De hecho, la reflexión, nos dice Nietzsche, ocuparía en él el lugar que ocupa en los demás el instinto. La impulsividad del obrar práctico, lo generalmente considerado instintivo, era en él pura reflexión (pues la conciencia, que para el común de los mortales es aquello que entorpece tal impulsividad, constituía su fuerza motriz). Por contra, su instinto, su famoso demon, ponía trabas a su reflexión; ésta quedaba lastrada, se detenía estupefacta y acababa sometiéndose a los dictados del demon.

     En la tragedia se introduce el veneno de la filosofía socrática, radicalmente anti-dionisiaca, y ello supone su muerte. Después de Eurípides ya nada será lo mismo: Grecia se abandona a una ilustración delicuescente que la dejará exhausta, incapaz de retomar el ímpetu dionisiaco por el que pudo germinar, tiempo atrás, lo más granado de su arte y de su cultura. Esa cultura (radicalmente anti-cultural en sentido moderno) cuya decadencia traerá consigo una Comedia ática que la llorará amargamente (las obras de Aristófanes, en cierto sentido elegías “cómicas” a la antigua visión del mundo).

KIERKEGAARD: TIEMPO Y SUBJETIVIDAD

        Existen tareas arduas y tareas sencillas. La dedicación a la filosofía, no cabe duda, se encuentra entre las primeras. No se trata únicamente de desarrollar o potenciar esa capacidad de asombro que Aristóteles reconocía como su misma entraña. Si hacemos caso de Hegel, se trataría de trastocar y reordenar violentamente nuestras convicciones más arraigadas: si hemos de pensar el mundo al revés, nuestro sentido común no puede salir indemne. El idealismo hegeliano, a la luz de estas consideraciones, fue el orgulloso asesino de un sentido común que necesariamente debía aparecer como víctima en el tortuoso periplo que la conciencia natural emprende en la Fenomenología del espíritu.

Otras tareas, sin embargo, son decididamente imposibles. No en el sentido de que sean irrealizables, sino en el de que su realización exige como pago el aniquilamiento de los medios que la posibilitan. Pensar (objetivamente) el cristianismo no puede llevarse a cabo si no es a expensas del pensamiento (objetivador). Para Kierkegaard se trata de una labor absurda y paradójica que tiene como fin apearse de la comprensión racional una vez que, desde la misma, se ha señalado la necesidad de vivenciar su objeto de estudio. La fácil refutación de su crítica a la concepción abstracta del individuo, que esgrime el argumento de que la formulación kierkegaardiana del existente concreto acaba a su pesar fosilizada en la abstracción, pasa por alto estos presupuestos del pensador danés. La labor es absurda y paradójica no porque sostenga su propia absurdidad, sino porque conmina a abrazar el absurdo y la paradoja, esto es: a vivir el cristianismo. Para ello es necesario efectuar el decisivo movimiento de la fe del que nos habla Temor y temblor; el mismo que un Kierkegaard embozado tras el seudónimo de Johannes de Silentio reconocía que era incapaz de dar.

En su obra Ejercitación del cristianismo, Kierkegaard nos dice que el cristianismo ha venido al mundo no como algo susceptible de convertirse en doctrina (esto es: susceptible de ser domeñado por el humano entendimiento), sino como lo absoluto. Cualquier intento de explicar el cristianismo acaba convirtiéndose necesariamente en un banal regateo que pretende amoldarlo a los fines humanos. Ahora bien, el cristianismo “no es conmensurable con ninguna finalidad finita”, ya sea ésta el intento de alcanzar la felicidad terrena (caso del hombre natural), ya sea el pretender vislumbrar la esencia de la realidad (caso del filósofo).

La identificación del cristianismo con lo absoluto, locura para la razón, permite legitimar la afirmación de que Cristo no es literalmente nada: “muy cierto, pues Él es lo absoluto”. Entregarse a esta idea exige rebasar el ámbito ideal de la doctrina mediante la forja de todo un compromiso existencial: la contemporaneidad con Cristo. Asentir a la paradoja y al absurdo, crimen a los ojos de los coetáneos, indica en este caso que se ha tomado conciencia de la infinita distancia que separa a Dios del hombre; toma de conciencia que desemboca en la decisión de relacionarse con lo absoluto en el presente, ya que tal diferencia cualitativa impide que la venida de cristo al mundo pueda entenderse como un mero acontecimiento histórico, como un suceso acaecido siglos atrás.

Cristo no fue un hombre más. Juzgar su figura y su importancia en virtud de lo que la historia nos dice de Él y de su vida significa perder de vista su condición de Hombre-Dios, esto es, dejar de considerarlo lo absoluto y lo absolutamente otro. Éste es el sentido de la contemporaneidad con Cristo: llegar a relacionarse con Él desde el presente.

Este relacionarse con Dios desde el presente implica al mismo tiempo ser conformado a imagen de Dios. Se trata del proceso constitutivo de la conciencia que Kierkegaard formulará en La Enfermedad mortal: la consolidación del yo teológico por medio de la fe.

La determinación de la interioridad de que hablamos es la condición de posibilidad de toda existencia subjetiva; es decir, es aquello que actúa como garante de la propia conciencia de existir. El sujeto kierkegaardiano es el individuo histórico y concreto, inasimilable a la representación universal de “sujeto” o “individuo” (se trata de una conciencia desplegada en la existencia mediante una dialéctica cualitativa). Las etapas que ésta irá atravesando durante el transcurso de su existencia, o mejor dicho: que irá “encarnando”, se sucederán a base de saltos de una intransferible especificidad, irreductibles a cualquier concatenación lógica de índole cuantitativa (la historia como proceso dialéctico-teleológico). La naturaleza cualitativa del salto kierkegaardiano (en todos sus órdenes: existencial, religioso y temporal) se corresponde con el carácter concreto y singular del sujeto que lo efectúa. Ahora bien, en Kierkegaard semejante asunción de lo histórico sólo es posible a partir del encuentro con una trascendencia fundamentalmente ahistórica que, en palabras de Franz Rosenzweig, sirva de punto arquimédico¹: el instante de la adhesión a Cristo. Será este punto de apoyo lo que le permitirá pensar a Kierkegaard la diferencia entre el Ser (entendido como existencia donada por una instancia supra-racional y supra-histórica) y el pensamiento; y, consecuentemente, lo que le permitirá conceptuar a este Ser como algo no objetivable. En última instancia será esto lo que aleje a nuestro autor de toda gnoseología de tipo idealista y lo que refuerce el núcleo teológico de su doctrina: la apelación a una Verdad a la que únicamente puede accederse por la fe.

El anclaje del yo en la eternidad representa, no obstante, una elección histórica –es decir, un optar desde el tiempo en que se vive- con miras a lo transhistórico. De este modo, la explanación del proyecto de la contemporaneidad con Cristo se corresponde necesariamente con el esquema filosófico de la constitución temporal del sí mismo. Sólo el yo capaz de decidir, o lo que es lo mismo, capaz de dar –conscientemente- el salto cualitativo que implica el optar por la eternidad infinita, puede vivir el instante.

El hombre estético, por el contrario, está determinado por una conciencia que en cierto sentido se desconoce. La búsqueda continua de la inmediatez, propia de un yo ciego que no puede vislumbrar su labor auto-conformadora, no puede proporcionar la repetición, esto es: la (re)apropiación de lo acontecido en su significación existencial; o, simplificando: la posibilidad de encontrar un sentido a la vida. En primer lugar porque éstos no llegan a alcanzar siquiera el rango de momentos (en su sentido propio): únicamente eran fragmentos insertos en una cadena de aconteceres de grisácea homogeneidad. El suyo es un espíritu que desconoce su constitución extática, su continuo avanzar en una temporalidad abierta por la toma de contacto del tiempo y la eternidad en el instante. Tal instante, desde luego, sólo puede ser aprehendido al tomar conciencia del sí mismo como síntesis de finitud e infinitud, de temporalidad y eternidad. Así pues, el individuo estético no podrá pensarse en su carácter histórico y concreto –como existente- ni podrá reconocer el sentido auténtico de la temporalidad –de su existencia en el tiempo-. Al carecer de interioridad, únicamente puede experimentar un torrente situaciones que lo manejan a capricho: vive a merced del instante en un sentido impropio, vive una falsa existencia.

1 El pasaje al que aludimos es el siguiente: “Pues...si todo el saber se refiere al Todo –está encerrado en él, pero, al mismo tiempo, es en él todopoderoso-, entonces la apariencia en cuestión sería más que apariencia: sería la verdad. Quien quisiera contradecirla tenía que sentir bajo sus plantas un punto de Arquímedes exterior al Todo conocible. Desde un tal punto arquimédico impugno Kierkegaard –y no estuvo solo- la incorporación hegeliana de la Revelación en el Todo. Y el punto fue la conciencia de Sören Kierkegaard –o la conciencia signada con cualesquiera otros nombre y apellido-“. (La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca, 2006).

NIETZSCHE Y LA ONTOLOGÍA CLÁSICA

¿Qué es el misterioso Uno primordial del que nos habla Nietzsche? La intuición que del mismo nos proporciona el éxtasis dionisiaco deriva, a la hora de retornar a la realidad cotidiana, en una “nausea ascética” que aniquila nuestra voluntad.

Esta resaca espiritual nos incapacita para afrontar los avatares del día a día, merma nuestro ánimo y nos descubre la falta de sentido del mundo. Las relaciones sociales, los discursos, las acciones propias y ajenas..., todo se tiñe de un opaco hastío vital; ése que posteriormente los existencialistas colocarán sobre la mesa de disecciones.

El sinsentido desvelado en nuestro abrupto retorno al ámbito familiar de los objetos (tornado ahora inhospitalario y extraño) expresa que es precisamente en tal ámbito donde puede darse el “sentido”. Lo fenoménico se empaña o se descompone una vez se ha visto de cerca el abismo. Esto significa, por un lado, que lo racional habita en el dominio fenoménico (justamente otorgando estructura y determinaciones a los entes que lo pueblan), y por el otro, que lo suprafenoménico es lo absurdo, lo inaccesible al entendimiento.

Si la aparición de los fenómenos sólo es posible mediante las configuraciones espacio-temporales del principio de individuación, de naturaleza individual y subjetiva, aquello situado tras los fenómenos, la voluntad, debe de pensarse necesariamente como absurda. Nuestra razón se agota en la ordenación intelectiva de los objetos. La realidad en sí, situada más allá de estos, siempre se sustraerá a nuestro entendimiento. No es de extrañar que Schopenhauer, cuyas teorías constituyen buena parte del sustrato filosófico de El nacimiento de la tragedia, designara a esta problemática Realidad-en-sí-misma con el nombre de una facultad irracional: voluntad. Con ello se consuma el paulatino deterioro gnoseo-ontológico de la substancia que se iniciara a partir del giro subjetivista de Descartes. En efecto, la celebrada transposición cartesiana de los trascendentales, desde el plano celestial hasta la esfera del alma, preludia esa progresiva –y paradójica- pérdida de rango ontológico del Ser.

Es ya un lugar común decir que la filosofía anterior a Descartes se movía en el ámbito absoluto de la realidad. El realismo ontológico alcanzó con Platón y Aristóteles sus cotas más elevadas: el primero cifró lo real en las formas incorpóreas, allende lo espacio-temporal, volviendo así problemático el estatuto ontológico de los objetos sensibles; el estagirita, por su parte, tratando de clarificar tal estatuto, recurrió a una física hilemórfica que daba razón de la substancialidad dentro del devenir. Lejos de resultar menoscabada la dignidad metafísica de una hipóstasis “separada” por este hecho, fue precisamente la postulación de una hyle dependiente de un eidos final –concebida de este modo como un “poder ser x entidad”- lo que reforzó desde la esfera sensible la necesidad de establecer una auténtica cosa-en-sí: el primer motor inmóvil, la plenitud auto-subsistente que garantiza el desarrollo de la hyle (y, por ende, de la temporalidad y el movimiento terrenales).

Con Descartes la reflexión en torno a la substancia primera no queda tanto suprimida cuanto relegada a un plano secundario: en su indagación prima la cuestión de la certidumbre y de la validez del conocimiento. Kant proseguirá por esta vía reduciendo la cosa en sí a mera x de la cual no puede decirse ni pensarse nada. La cosa-en-sí resulta inaccesible porque el conocimiento humano es receptivo; la intuición intelectual sólo está al alcance de Dios, quien conoce las cosas en sí mismas al haberlas creado. La intuición humana, por el contrario, es sensible. 

El entendimiento se caracteriza por su actividad: organiza y dispone; pero tal proceder se lleva a cabo sobre un material dado, que debe recibirse sensorialmente (es decir, pasivamente) a partir de las formas puras del espacio y el tiempo. De este modo, Kant establece un fenomenismo coherente que señala los límites de la cognición: el objeto existe en virtud de un sujeto que conoce “finítamente”; o lo que es lo mismo: no cabe pronunciarse acerca de qué sea lo auténticamente real. 

De aquí a Schopenhauer sólo hay un paso. Si la trama inteligible de la realidad se organiza subjetivamente, lo que la trasciende no puede siquiera atisbarse. Tanto da decir que es supraracional o que es irracional, el caso es que excede nuestra capacidad cognoscitiva. Razón y entendimiento se ligan a lo representado y, por lo mismo, lo tras-la-representación puede vincularse legítimamente a la potencia volitiva de la naturaleza, pensada como aquello que genera el devenir y la vida. De alguna forma, todo esto ya lo recoge la filosofía de Spinoza: media un abismo entre Dios y las cosas. La substancia divina es infinita y autocausada, naturaleza naturante, el puro producir cuya potencia constituye su esencia misma. Los objetos no son más que afecciones de los atributos de la Substancia. Nuestro entendimiento pertenece igualmente al campo secundario de la naturaleza naturada, de la duración. Es pura finitud. Y esto, para Spinoza, es carencia (omni determinatio est negatio). La substancia, por el contrario, es lo indeterminado. Su pura positividad, paradójicamente, impide que pueda predicarse algo de ella, pues esto sólo es posible respecto de algo existente en el campo de la duración.

También es el filósofo holandés un claro antecedente schopenhaueriano en lo tocante a la definición del ente como conatus que trata de perseverar en la existencia. Aunque posteriormente Leibniz tratase de racionalizar el conatus convirtiéndolo en el appetitus que marca el hiato entre los contenidos que puede unificar una mónada en su percepción y la mónada misma, la suerte estaba echada: la inclinación volitiva se ancló en lo irracional y acabó siendo considerada la esencia del mundo. Los atributos divinos adjudicados antiguamente al Ser pasan a ser tristes ensoñaciones surgidas de nuestro afán de permanencia. Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Freud ubican la eticidad, otrora indisoluble de la estructura ontológico-trascendental del mundo, en la subjetividad humana, reduciéndola a simple complejo ficcional. El Uno primigenio de Nietzsche, como la voluntad de Schopenhauer, no es ningún trascendens vislumbrable por medio de la reflexión pura, ni es una instancia transmundana asimilable a la substancia divina. Al contrario: es un sustrato mundano, el fondo inagotable de lo terrenal. Es la naturaleza, absurda e irracional, “espantosa”, como dice el propio Nietzsche, más próxima al tártaro homérico que al cielo platónico.

El mito griego supondría, según Nietzsche, la más genuina expresión de la existencia de este ardiente magma subterráneo: “la verdad dionisiaca se incauta del ámbito entero del mito y lo usa como simbólica de sus conocimientos, y esto lo expresa en parte en el culto público de la tragedia, en parte en ritos secretos de las festividades dramáticas de los misterios, pero siempre bajo el antiguo velo mítico”.

Cabe señalar aquí que posteriormente Nietzsche renegaría tanto de esta aproximación concreta al mito trágico –lastrada por la introducción de fórmulas inadecuadas- como de la cosmovisión que la misma implicaba. Antes incluso de la defensa explícita del perspectivismo y de su repulsa hacia los “sujetos” ocultos tras los fenómenos (los agentes productores del cambio en la naturaleza –cosa en sí kantiana- a los que llama “hijos falsos” en La genealogía de la moral), de enorme importancia en su producción tardía, ya en Así habló Zarathustra nos encontramos con un Nietzsche que reniega de sus pasadas inclinaciones “metafísicas” (ciertamente sui generis, en cualquier caso). En Los de detrás del mundo dice: “En otro tiempo, Zarathustra volcó sus ideales más allá del hombre, como suelen hacer todos los de más allá del mundo, los de detrás del mundo. Entonces me parecía ser el mundo la obra de un dios atormentado y dolorido. Sueño me parecía el mundo, invención poética de un dios: humo coloreado ante los ojos de un ser divino insatisfecho... Un mundo eternamente imperfecto, deficiente trasunto de una eterna contradicción, gozo delirante de su imperfecto creador, eso me parecía el mundo”. Nietzsche quiere permanecer fiel al “espíritu de la tierra”. Establecer un estrato primigenio separado constituye una traición al mismo. Aducir que se trata de un tuétano interno -de ninguna manera comparable al cielo platónico (o a la representación de éste como estructura trascendental)- no sirve de atenuante: sigue presente el korismos delator, que aleja a este Uno-todo de la verdadera experiencia mundana. La autocrítica nietzscheana convierte a esta concepción de juventud en un “sepulcro”: “¡Oh, vosotras, visiones de mi juventud, vosotras, miradas del amor, vosotros, instantes divinos! ¡Qué pronto habéis muerto para mí! Hoy os recuerdo como a mis muertos” (Así habló Zarathustra –“El canto de los sepulcros”-). Visiones de un trasmundano que cantaba al espantoso hontanar de lo real.

Es bien conocida la posterior radicalización de su lucha contra las quimeras metafísicas de corte platónico-cristiano, la cual pondría en evidencia la inconsistencia de su metafísica de juventud. Las fragorosas invectivas del exterior, sin embargo, también ayudaron: “En otro tiempo suspiraba por auspicios felices. Entonces hicisteis que se cruzara en mi camino un horrible y monstruoso búho. ¡Ay de mí! ¿hacia dónde huyó mi más tierno afán?”. Según J. C. García-Borrón, traductor de este pasaje de “El canto de los sepulcros”, el búho representaría al filólogo Willamowitz, furibundo detractor de las tempranas tesis nietzscheanas.